希羅多德與古希臘詩術的起源

劉小楓

作者簡介：劉小楓，神學博士，中國人民大學文學院教授，古典文明研究中心主任，主要從事古典詩學、比較古典學、政治思想史研究。通訊地址：北京市中關村大街59號中國人民大學人文樓120室，郵政編碼：100872，電子郵箱：[email protected]

人大復印：《文藝理論》2019 年 08 期

原發期刊：《文藝理論研究》2019 年第 20191 期 第 113-123 頁

關鍵詞： 希羅多德/ 詩術/ 雅典民主政制/ 敘事詩人/ 政治史學/ Herodotus/ poiētikē/ Athenian democracy/ narrative poet/ political history/

摘要：在今天人們能夠看到的古希臘文獻中，poiētēs[詩人]和poiēsis[詩]用法首次見于希羅多德的《原史》，絕非偶然。《原史》并未討論“詩學”問題，但為我們展現了古希臘詩術誕生的歷史語境。如果要探究poiētikē[詩術]這個語詞的語義問題，需要考察為何作詩與其他制作技藝在性質上的差異恰恰在雅典民主時期會成為一個問題。要恰切理解古希臘詩術面對的源初問題，我們必須深入理解雅典民主政治所面臨的問題。希羅多德究竟是如今所謂的實證史學家抑或善于“制作”的詩人，古典學家雖然迄今沒有定論，但希羅多德的《原史》是因應雅典民主政治時代及其問題的紀事體制作[作詩]，卻是不爭的文本事實。

This article is supperted by the Major Project of National Social Sciences Fund(117ZDA320).

亞里士多德《詩術》(又譯“詩學”“創作學”)名的原文語義，考據家們一度爭執不休。因為，poiētikē[詩術]的詞干poiē-的原初含義來自行為動詞poiein[制作](to make)，帶有相當寬泛的作為意涵。有注疏家建議，最好將這個書名徑直轉寫為poietic[art]，以便保留“制作”(making)原義，突顯the poet的本義是maker[制作者](Whalley 44)。

其實，我們更應該注意到，poiētēs[詩人]和poiēsis[詩]或者古希臘“詩學”這個語詞的用法誕生于雅典民主政制時期。如果要探究poiētikē[詩術]這個語詞的語義問題，需要考察為何作詩與其他制作技藝在性質上的差異恰恰在雅典民主時期會成為一個問題。換言之，我們需要從政治史學入手，盡可能搞清這個問題的歷史語境。

我們所要理解的歷史語境，并非指現代實證史學所追求的社會史狀況，而是當時的優秀頭腦面臨自己的政治處境時所思索的涉及人世生活根本的哲學問題。如何才能獲得古典智識人的智慧，對生活在現代語境中的我們來說，始終是個大難題。施特勞斯30歲出頭時就已經認識到這一點，他在給友人的信(1932年12月27日)中曾這樣袒露自己的看法：

我一點不否認，必須歷史地哲學思考，即我們必須使希臘人無需使之上升為意識的事實上升為意識。我一點不否認，“素樸”在我們只是一個要求，今天沒有誰能夠“素樸地”進行哲學思辯。但我要問的是：這種變化是我們原則上比希臘人認知更多(“偏見”問題比“意見”問題更徹底)的一個結果，還是這種變化原則上——即從人之為人所必須認識的知識來看成效甚微，是一種可憎的厄運，強迫我們走一條“不自然的”彎路?(施特勞斯58-59)

所謂今天的我們很難“素樸地”思考真正的哲學問題，指我們受到各種現代理論的支配，以至于看不到“人之為人所必須認識的知識”。施特勞斯所說的“素樸”，來自席勒的著名文章《素樸的詩和感傷的詩》的頭幾頁(席勒403-408)，他在信中接著說：

素樸的人是自然——對于感傷的人而言，自然性只是一個要求。我們現代人必然是“感傷的”。這就是說：我們必須以“感傷的”——以回憶的、歷史的——方式探求希臘人“素樸地”探求到的東西；精確地說：我們必須通過回憶將自己帶進我們在其中一方面理解希臘人，一方面能夠與他們一起“素樸地”進行探求的層面。(施特勞斯59)

現代人即“感傷的”人意味著，現代人已經遠離“自然”，或者說遠離“人之為人所必須認識”的事情。今天的我們要回到“自然的”思考，就得讓自己“以回憶的、歷史的”方式探求希臘人“素樸地”探求到的東西，這就是筆者上面所說的歷史語境。

施特勞斯接下來用謎語般的說法指出了這一歷史語境的具體含義：

現代的反思也好，自我審視抑或深刻性也好，可能不單單揭示了個別事實，而且也泄露了一個希臘人不曾泄露的整個維度(Dimension)。于是，問題仍然是，這個維度具有怎樣的[特定品質/尊嚴]?這果真是一個更徹底的維度?我們真的比希臘人更了解生活之根、生活之不可靠狀態?(施特勞斯58)

這段話頗值得玩味。要說現代人對“生活之根、生活之不可靠狀態”未必比古人理解得深刻和全面，完全可以理解。因為，現代人相信，自由民主的實現就是人的[尊嚴]的實現。而雅典民主時期的優秀頭腦則看到，自由民主的實現掩蓋了人世的“生活之根”以及“生活之不可靠狀態”的本相，或者說掩蓋了人世生活的[特定品質]。然而，古人為什么“不曾泄露”整個維度，又如何做到“不曾泄露”呢?施特勞斯質疑現代人，“我們真的比希臘人更了解生活之根、生活之不可靠狀態?”既然古希臘人“不曾泄露”，施特勞斯又何以得知這“不曾泄露的整個維度”呢?

要澄清這些困惑，就得追問“作詩”與理解“生活之根、生活之不可靠狀態”有怎樣的關系。畢竟，施特勞斯借用席勒關于“素樸的詩”與“感傷的詩”來比喻古人與現代人在生存理解上的差異絕非偶然。

一、希羅多德與“詩術”

讓我們從希羅多德(Herodotus，公元前484-425年)的紀事入手，因為，從今人能夠看到的傳世文獻來看，這兩個古希臘語詞的“詩”和“詩人”含義用法，最早見于希羅多德的《原史》：

據我看，赫西俄德以及荷馬生活的年代大約離我四百年，但不會更早。正是他們把諸神譜系教給希臘人，并給諸神起名，把尊榮和諸技藝分派給神們，還描繪出諸神的模樣。至于據說有比這些男人更早的詩人(poiētai)，我覺得[這些人]其實比他們生得晚。(《原史》卷2 53)①

希羅多德把赫西俄德和荷馬稱為“詩人”，但在此之前，赫西俄德被稱為“眾人的教師”，比他更早的荷馬則被稱為“[游吟]歌手”(aoidos)，都不稱“詩人”。所謂“據說有比這些男人更早的詩人”，指傳說中的俄耳甫斯(Orpheus)和繆塞俄斯(Musaeus)，他們也被稱為“歌手”，不稱“詩人”。亞里士多德在《形而上學》(卷一983a1-5)中還說：“按照諺語，歌手多謊話”。用今天的說法，“[游吟]歌手”相當于所謂“民間歌手”。為什么希羅多德要改稱赫西俄德和荷馬為“詩人/制作者”?難道因為“歌手”不制作言辭，從而不能稱“詩人/制作者”?倘若如此，我們就值得了解，對希羅多德來說，“制作/作詩”意味著什么。

希羅多德說，正是赫西俄德和荷馬“把諸神譜系教給希臘人”，動詞“教給”的原文是“制作”(poiēsantes)，現代西文譯本未必會把這個動詞譯為“作詩”，更不用說譯成“教給”。筆者譯作“教給”，沿用的是王以鑄先生的譯法(希羅多德 134-35)，而這種譯法很可能意在化用我國古人所謂“制禮作樂”的說法，似乎荷馬和赫西俄德堪比我們的圣王周公。但希羅多德的用法有這個意思嗎?從前，赫西俄德被稱為“眾人的教師”，這一稱謂表明，古希臘民族的確很早就關切人民的教化，如今叫做關切國民的文明德性。問題在于，即便“民間歌手”或“詩人”都可能是“眾人的教師”，但恐怕不能說，這兩種教師有相同的靈魂類型，他們傳授的德性沒有品質差異。

筆者想起一件事情，即迄今仍然沒有定論的“荷馬問題”。17世紀末，英國倫敦和法國巴黎的知識界爆發了著名的“古今之爭”，論爭焦點之一是：究竟有沒有荷馬這個制作言辭的高手或“詩人”。論爭持續了兩百多年，歐洲學界也沒有得出讓所有古典學家滿意的結論(劉小楓 92-130)。20世紀初，有位姓帕里(Milman Parry，1902-35年)的美國青年到巴黎大學研修古典學，遇上人類學正在勃興。他帶著現代知識人發明的人類學“技藝”來到南部斯拉夫地區，對當地民間歌手開展田野調查，其間生發出一個奇妙推論：荷馬不就是如今在南斯拉夫還能見到的那類民間歌手嘛。據說，這個推論“革命性地”一舉解決了“荷馬問題”，畢竟，“荷馬問題”并非自17世紀以來才訴訟紛紜，而是在亞里士多德時代就已經成為問題(納吉 1-15)。

帕里在33歲時不幸因槍擊身亡，并未完成其推論——槍擊系自殺抑或他殺，迄今仍是個謎。哈佛大學比較文學教授兼古典學家洛德(Albert B.Lord，1912-1991年)當時是帕里的助手，差不多30年后，他以《故事的歌手》(The Singer of Tales，1960年)一書完成了帕里的未竟之業。在這部人類學“口頭詩學”(Oral Poetics)的奠基作中，洛德開篇就宣稱：荷馬不過是“從洪荒難稽的古代直至今天所有的故事歌手”的名稱，當今南斯拉夫民間歌手中的“每一位，即使是最平庸的一位歌手，也和其中最具天才的代表荷馬一樣，都屬于口頭史詩演唱傳統的一部分”(洛德 141-226)。

“口頭詩學”的基本觀點認為，民間歌手的演唱絕非僅僅是“口頭表演”(oral performance)，毋寧說，他們的演唱即“口頭創作”(oral composition)。憑靠現代人類學的民俗研究，洛德建立起一條新古典學原理，即“傳統的講故事”(traditional storytelling)原理，并應用這一原理來解釋所有古代史詩：古典史詩無不出自民間歌手的“口頭創作”。按照這條古典學原理，“最平庸”的民間歌手也有權利與最具天才的荷馬平起平坐，或者，最具天才的荷馬被用來提升“最平庸”的民間歌手。無論哪種情形，“最具天才”與“最平庸”的巨大德性差異消失了，兩者獲得了詩學上的平等，當然首先是政治上的平等。如今，我們仰慕當下的民間歌手就行了，因為，即便“最具天才”的荷馬，也不過是當時的民間歌手。由此可以理解，帕里-洛德開創的口頭詩學為何會被恰切地稱為“民主”的美學(洛德 19)。

筆者想起這件事情，是因為希羅多德說上面那段話時的口吻：他似乎在告訴雅典民主時代的讀者，希臘人民所信奉的諸神不僅來自異族，而且是四百年前的兩位希臘人“制作”或“編造”出來的。言下之意，希臘人所信奉的諸神未必那么神圣。當今“口頭詩學”對古典史詩的去神圣化，在希羅多德身處的雅典民主時代已經可見端倪。

在《原史》卷二，希羅多德記敘了海倫被亞歷山大從斯巴達搶走后去往埃及的故事(113-15)。希羅多德強調，他的講述來自祭司們的“說法”，似乎這是“海倫故事”的真實版本。然后他說，荷馬明明知道關于海倫的這種“說法”(ton logon)，卻“故意放棄這個說法”，用另一個“說法”取而代之，原因是這說法不切合他制作的epopoiiēn[敘事詩]。希羅多德還告訴我們，荷馬在提供另一個“說法”的同時，又刻意讓人知道，他知道祭司們的說法，其手法即“在《伊利亞特》中制作出”自己的一套說法(《原史》卷2 116.1-2)。隨后，希羅多德就引用了《伊利亞特》和《奧德賽》中關于海倫的“詩句”，讓讀者對比荷馬如何既泄露又不曾泄露關于海倫的真實“說法”。

希羅多德還說，這些“歌句”清楚表明，“居普利亞之歌”并非出自荷馬，而是出自“別的詩人”。②“歌”這個語詞的原義是“言辭”(to epos)，引申為“故事、歌句”，希羅多德在這里沒有用poiēsis[詩]。注疏家通常認為，希羅多德的這段關于海倫故事的說法表明，他不信靠荷馬這個權威。其實，與其說希羅多德在質疑荷馬的權威，不如說在揭示荷馬如何“制作”(epoiēse)他的“敘事詩”。③

對比這段說法與前面關于荷馬的簡扼說法(《原史》卷2 53)，我們應該注意到，希羅多德的紀事筆法有兩個特征。首先，希羅多德讓自己關于荷馬的說法分置不同的文本位置，除非讀者留心，否則很難看出其間有什么關聯。比如，他在卷二53節說，赫西俄德和荷馬“把諸神譜系制作給希臘人”，但沒有說如何“制作”；在這里，希羅多德則清楚展示了荷馬如何“制作”：既泄露又不曾泄露真相(116-17)。所謂“敘事詩”，其實是荷馬這樣的高人的制作，盡管其形式是所謂“敘事歌”。如果祭司們關于海倫故事的“說法”代表了某種宗教傳統，那么，荷馬的“制作/作詩”就無異于改造了這一傳統。

希羅多德在展示荷馬如何“制作/作詩”時，同樣采用了既泄露又不曾泄露的方式。因此我們的確很難說，希羅多德是在質疑荷馬的權威，也沒法說，從古至今所有民族的“史詩”歌手或如今的民間敘事歌手有希羅多德所理解的這種深切著明的荷馬“制作/作詩”。許多民族有類似于“居普利亞之歌”的歌句，但荷馬不是這類演唱之“歌”的作者，他制作的是“敘事詩”。

poiēsis[詩]這個語詞在希羅多德筆下出現時的語境(《原史》卷2 82)也頗有意思，他說，埃及人把“每個月和每一天”分配給諸神，以便由此推斷，誰某月某日出生，“誰就會撞上怎樣的命運、有怎樣的結局，以及會是怎樣的[個體]品質”。據注疏家考證，在埃及的法老王時代，埃及人把每月的第一天分配給托忒神(Thoth)，第二天分配給何儒斯神(Horus)，第三天分配給奧希瑞斯神(Osiris)。這種推算個人品格及其命運的方式，絕非僅僅與諸神信仰有關，也與在古代地中海世界有廣泛影響的古天象學(astrology或稱“占星術”)相關。我國古人憑天干地支推算個人稟性及其命運的技藝(所謂“算卦”)，差不多與此類似。在今天看來，這套技藝屬于沒有“科學根據”的迷信，盡管迄今仍然有不少人還相信這一套。

希羅多德說，希臘人中也有人“在制作[詩作]中用上這套”(《原史》卷2 82)。這里所說的“詩作”指誰的詩作不清楚，但可以推斷，很可能指荷馬或赫西俄德的詩作，因為，這與前面(《原史》卷2 53)的說法相吻合。希羅多德自己是否相信這套“算卦”不清楚，因為他的記敘口吻似乎表明，這種推算方式不過是某些作詩之人“制作”(等于“編造”)出來的。

筆者產生如此推測絕非無事生非，畢竟，希羅多德所生活的時代的確出現了不信傳統諸神的苗頭。希羅多德的同時代人普羅塔戈拉就曾著文《論諸神》公開宣稱，自己會對諸神是否存在的問題存而不論——理由是，這問題太艱深，而人生過于短促，沒時間探出究竟(拉爾修917)。因此，要說希羅多德把赫西俄德和荷馬視為諸神信仰的“制作/編造”者，未見得離譜。畢竟，希羅多德的《原史》是因應雅典政制變革時代的產物，在相當程度上反映了當時新生的民主政治意識。

因此，我們需要關注這樣一個問題：希羅多德以怎樣的筆法探究過往之事，他的《原史》與在雅典民主政治時期出現的poiēsis[詩]以及poiētēs[詩人]用法有什么關系?如果說古希臘人的詩術誕生于民主政治時代，那么，希羅多德的《原史》透露出這種詩術具有怎樣的品質嗎?

二、城邦詩人與民主政治

《原史》并未討論“詩學”問題，但為我們展現了古希臘詩術誕生的歷史語境。為了恰切理解古希臘詩術面對的源初問題，我們必須深入理解這一歷史語境。畢竟，在今天人們能夠看到的古傳文獻中，poiētēs[詩人]和poiēsis[詩]用法首次見于希羅多德的《原史》，絕非偶然。我們值得問，為何雅典民主時代會出現這樣的用法?智術師們的發明?智術師的文獻大多軼失，無從查考。即便是普羅塔戈拉(公元前490-前420年)的發明，他僅年長希羅多德幾歲，也未見得有資格與希羅多德爭奪這種用法的發明權(Ford 139-40)。

也許，與其說poiētēs[詩人]和poiēsis[詩]是希羅多德或某個智識人的發明，還不如說這是雅典民主政治時期的俚俗說法。畢竟，在當時的雅典城邦生活中，戲劇制作和演出已經相當活躍。我們應該意識到，埃斯庫羅斯(公元前525-前456年)去世時，希羅多德還不到30歲，而索福克勒斯(公元前497-前406年)僅比希羅多德年長十多歲，據說兩人交誼甚篤。希羅多德筆下的poiētēs[詩人]和poiēsis[詩]用法來自雅典的生活現實，符合他的紀實風格。克臘提努斯(Cratinus，公元前519-前422年)史稱雅典三大喜劇詩人之首，與埃斯庫羅斯雙峰并峙，所謂的poiēma[戲劇作品/制作品]這個語詞，最早就見于克臘提努斯筆下(fr.198)。

希羅多德的閱歷也伴隨著雅典民主戲劇的變遷：當時的聲譽堪與索福克勒斯比肩的喜劇詩人歐珀利斯(Eupolis，公元前446-前411年)和蘇格拉底的諍友阿里斯托芬(公元前446-前386年)比希羅多德年輕整整一輩。④在阿里斯托芬筆下，出現了melopoios[歌曲詩人]和tragōdopoios[悲劇詩人]的用法；在歐里庇得斯筆下則有humnopoios[贊美歌詩人]的用法(Ford 134)。可以說，希羅多德的紀事意識與雅典戲劇詩人的“作詩”意識有值得注意的同時代關聯。雅典人用poiētēs指稱當時的劇作家，用poiēsis指稱他們所制作的戲劇，相當于今天我們說“搞戲劇”或“做戲”。希羅多德在《原史》中把赫卡泰烏斯(Hecataeus)稱為logopoios[制作故事者](《原史》卷2 143)，今天的文史家把這個詞譯為“史家”，其實，希羅多德不過把“搞[制作]戲劇”這個俚俗說法用到自己的前輩身上而已。

雅典戲劇源于如今所謂民俗宗教的節慶傳統，與民主政治的興起并沒有直接的因果關系。但是，民俗性的宗教節慶表演演化成poiētēs[詩人]的“制作”(poiēsis)，恰恰發生在雅典民主政制的歷史時刻，要說poiētēs[詩人]和poiēsis[詩]或者古希臘“詩學”誕生于民主政制并不為過。問題在于，無論悲劇詩人還是喜劇詩人的戲劇“制作”(poiēsis[詩])，都沒有把雅典民主呈現為如今所謂具有人類普遍性的政制理想，反倒呈現為一系列嚴峻的政治-宗教問題。要說民主的雅典政制具有世界史意義，那么，雅典詩人的poiēma[制作品/戲劇作品]同樣具有世界史意義，而其意義就在于：后世之人不得不跟隨他們一起思考民主政制的德性品質問題。

雅典民主是雅典城邦歷時近三個世紀的政治大變局的結果，要歷史地認識雅典民主的來龍去脈，就需要從政治史學角度把握雅典城邦如何從君主制到貴族制然后到僭主制再到民主制的整個歷程。顯然，要做到這種史學式的把握非常不容易。近百年來尤其晚近半個多世紀以來，西方古典學界的雅典政治史研究成果已經汗牛充棟。但是，我們應該意識到，最早面對這一歷史認識問題的是雅典民主時期的優秀頭腦。

通常認為，第一部雅典政治史出自亞里士多德手筆：他的《雅典政制》從德拉孔改制起筆，記敘了雅典城邦從君主制到民主政制的歷史。這種說法并不準確，因為，希羅多德的《原史》才算得上記敘并思考雅典城邦政治變遷的開山之作。問題的麻煩在于，希羅多德究竟是如今所謂的實證史學家抑或善于“制作”的詩人，古典學家迄今沒有定論(吳小峰編71-109；梅耶345-51)。顯而易見的文本事實是，《原史》中有太多憑靠敘事筆法建構(或虛構)出來的故事而非史實，為澄清這些故事的歷史真相，如今的實證史學家使盡渾身解數，最終仍然可能無功而返。比如，希羅多德開篇講述的“偷看王后裸體的代價”故事(《原史》卷1 8-12)，今人很難通過發掘史料或田野考古搞清是否確有其事，抑或不過是希羅多德編起來說的(《凱諾斯：古希臘語文讀本》230-33)。

公元前621年，貴族出身的司法執政官德拉孔(Dracōn)為雅典城邦立法，史稱雅典城邦從君主制轉向貴族制的標志。德拉孔改制的后果是，經濟和政治權力集中到了貴族手里，以至貴族與平民的關系日趨緊張，這又引發了公元前594年的梭倫改革。兩次政治改革相距不到30年，可見雅典城邦雖小，卻在短時期內持續劇烈動蕩。

雅典動蕩的根源，并非僅僅來自城邦內部的階級沖突，泛希臘城邦之間的地緣政治沖突很可能是雅典動蕩更重要的根源。最有力的證據恰恰來自《原史》的敘事，尤其是希羅多德的敘事萬花筒般的謀篇布局。《原史》以如下問題開篇：為應對波斯人的進逼，呂底亞國王克洛伊索斯不得不考慮與愛琴海西岸的希臘陸地上相互敵對的城邦中的哪個城邦結盟。換言之，《原史》展示的地緣政治背景，絕非僅僅是希臘人與波斯人的沖突，泛希臘城邦之間的內部兼并同樣重要。

簡扼來講，德拉孔改制之前，斯巴達發起的第二次墨斯瑟尼亞戰爭(the Second Messenian War，公元前640-前630年)已經成功向伯羅奔半島西南部(即墨斯瑟尼亞地區)擴張，從而開始坐大。在此之前，泛希臘地區最發達的城邦是科林多，還輪不上雅典。公元前657年，那里也發生過一場重大政治事變：貴族出生的居普瑟魯斯(Cypselus)推翻巴克基亞德家族(the Bacchiad family)的王權統治成為“僭主”。可以說，這次政變是科林多為應對斯巴達崛起做出的本能性反應。因為，公元前730至前710年，斯巴達曾發起第一次試圖奪取墨斯瑟尼亞的戰爭，明顯威脅到科林多的地緣政治優勢。居普瑟魯斯執政30年，科林多不僅得以繼續保持泛希臘地區的政治優勢，經濟實力也進一步增強。公元前625年，居普瑟魯斯的兒子珀瑞安德(Periander)接掌政權，延續僭主統治，在其治下，科林多的手工業和制造業相當繁榮。只有民主政體才能帶來經濟繁榮，是現代學人制造出來的傳說。

在希羅多德筆下，居普瑟魯斯雖然是僭主，但治國有方，壓制反對派毫不手軟，卻得到人民廣泛擁戴；其子珀瑞安德的僭主統治也取得可觀的經濟成就，而且執政長達40年(至公元前585年去世)，卻遭到人民憎恨。由此看來，希羅多德筆下的僭主有好有壞，沒法一概而論。tyrannos[僭主]本是來自小亞細亞西部的外來詞，原義為“統治者”，并不帶貶抑，但在《原史》中，“僭主”的道德形象雖然有時顯得含混，“僭主”這個語詞的用法基本上帶貶抑，與basileus[王]的褒義用法明顯有分別。要說何謂真正的“王者”是《原史》探究的重大主題，不會離譜。

可是，希羅多德的敘事筆法高超，他本人對僭主的態度究竟如何，古典學家們直到今天還爭執不休(吳小峰編53-70)。如果希羅多德的敘事筆法就是如今我們所說的文學筆法，那么，我們就可以說《原史》在“制作/作詩”王者問題。進一步說，柏拉圖的《王制》(又譯《理想國》)的主題是“王者”問題，但為何兩頭兩尾(卷二結尾和卷三開頭及卷十開頭)都在討論“作詩”問題，就能得到更好的理解。

德拉孔改制后，雅典仍然在斯巴達與科林多爭奪地緣政治優勢的兩面夾擊處境中處于劣勢，梭倫(Solōn，公元前638-前559年)改革后的雅典并沒有實現長治久安，反倒出現了僭政，以至今天有古典學家不得不說，盡管梭倫是偉大的立法者，但他也是“政治失敗的典型”。因為，他的改革雖然具有民主化取向，卻為僭政鋪平了道路(麥格琉156-69)。公元前560年，梭倫的姨兄庇希斯特拉圖(Peisistratos)有一天先自己把身上的衣服撕爛，然后給自己身上抹滿豬血，氣喘吁吁跑到公民大會上說，“人民的敵人對他行刺”，要求大會同意他組成一支衛隊保護自己。公民代表們同意了，庇希斯特拉圖隨即組成一支“棍棒隊”(korunēphoroi)奪取政權，成為雅典第一個成功攬權的僭主(《原史》卷1 59.5)。

希羅多德對庇希斯特拉圖的起勢故事描繪得繪聲繪色，被有的古典學家拿來與索福克勒斯借虛構的“作詩”探究“權力”(Power)問題的方方面面相提并論，似乎希羅多德的“講故事”與戲劇詩人的“作詩”別無二致(吳小峰編211-45)。倘若如此，這種相似性恰恰在于，古典學家迄今仍在爭議希羅多德對庇希斯特拉圖僭政的態度。有人說，在希羅多德筆下(《原史》卷1 59)，庇希斯特拉圖執政期間(公元前561-527年)，雅典人沒有自由，而且整個城邦被搞得“四分五裂”；憑靠同一文本有人則說，在希羅多德筆下，庇希斯特拉圖的僭政給雅典帶來了秩序，并取得了造福城邦的優良政績(吳小峰編121)。

庇希斯特拉圖死后，其子希琵阿斯和希帕庫斯繼續推行僭政，隨后發生了著名的刺殺希帕庫斯事件，接下來的激烈政爭催生了雅典的民主時代(《原史》卷6 123)：公元前510-前508年，史稱“雅典民主之父”的克萊斯忒涅(Cleisthenēs，約公元前570-前508年)推行政改，確立“平等參政權”(isonomia)原則，開啟了長達近兩個世紀的雅典民主政制時期的旅程——公元前500年，雅典城邦設立狄俄尼索斯戲劇節(Dionysia)。

今天的我們難免好奇：克萊斯忒涅為何要推行“平等參政權”?他不是出身貴族豪門阿爾喀邁俄尼德(Alcmaeonid)宗族嗎，難道他有民主理想?其實，克萊斯忒涅也是個僭主，從《原史》中我們讀到，克萊斯忒涅提倡“平等參政權”不過為了拉攏雅典民眾，以便對抗其政爭對手——同樣出身于貴族豪門的伊薩哥拉斯(Isagoras)。換言之，“平等參政權”原則不過是有政治抱負者之間政爭時手中的一張牌。現代的實證史學家未必這樣看，當代日本學界最著名的左翼文學批評家柄谷行人依據阿倫特的政治哲學立場來解釋“平等參政權”，同樣如此(Ober 68-75；柄谷行人14-48)。

三、希羅多德的“作詩”與馬拉松之戰

圍繞希羅多德是否信奉“自由民主”的爭訟，迄今沒有了結(吳小鋒編125-26)，問題在于，即便希羅多德心儀雅典民主，他也并非像如今的史學家那樣，憑靠這種信仰來修史。毋寧說，希羅多德的《原史》是因應雅典民主政治時代及其問題的紀事體制作[作詩]。《原史》記敘了克萊斯忒涅施行民主改革之后的雅典與波斯王國的戰爭，由于當時的雅典城邦仍然身處劣勢，卻擊敗波斯王國的進犯，人們往往以為，《原史》意在證明西方民主制何以能夠戰勝東方君主制，或者民主制何以優于君主制。情形真的如此嗎?

公元前490年著名的馬拉松(位于阿提卡東北海岸)之戰是后來的希波戰爭(公元前485-479年)的直接“成因”：當時，波斯國王大流士(Darius I，公元前550-前486年)本來蠻有勝算，未料遭遇慘敗，發誓要雪恥。那么，馬拉松之戰的起因又是什么呢?專制的波斯王國肆意侵略希臘大陸?

希羅多德讓我們看到，波斯進犯希臘半島的真正起因是懲罰雅典人出爾反爾。原來，伊薩哥拉斯在公元前508年成為雅典執政官，由于克萊斯忒涅憑靠許諾“平等參政權”獲得雅典民眾支持，他感到難以掌控政局，便邀請斯巴達國王率軍介入雅典內政，壓制克萊斯忒涅派勢力。沒想到克萊斯忒涅成功動員雅典人擊退斯巴達人，還從伊薩哥拉斯手中奪得政權(《原史》卷5 72)。然而，斯巴達王國的威脅并未解除，為了求得戰略平衡，克萊斯忒涅向愛琴海東岸的波斯王國尋求保護。長期以來，雅典的頭號敵人不是異族的波斯人，而是同族的斯巴達人。當時，波斯王國正在鞏固從呂底亞王國手里奪取的愛琴海東岸地區(伊奧尼亞)，盡管在大流士眼里，雅典小城微不足道，仍然同意提供保護。雅典使者獻上泥土和水，作為信物表示臣服于波斯王國(《原史》卷5 73)。

伊奧尼亞地區的希臘僭主臣服波斯王國已經近半個世紀，公元前499年，伊奧尼亞地區突然爆發針對波斯王國的大規模起義，史稱“伊奧尼亞叛亂”(Ionian revolt)。直到今天，古史學家仍然沒法最終確定，伊奧尼亞希臘人的起義究竟是反抗波斯王國還是反抗僭主的實際統治，因為希羅多德的記敘頗為含糊(《原史》卷5 35-38)。

伊奧尼亞地區的希臘人聯手起義時，派使者向愛琴海西岸的雅典和斯巴達求助。斯巴達國王看了使者帶來的地圖，覺得率軍進擊波斯王國根本不可能，沒有理睬自己的希臘同胞的求助。雅典此時已經是克萊斯忒涅施行民主改革后，對外軍事行動得靠公民投票決定。希羅多德沒有說，雅典公民大會決定出兵援助伊奧尼亞地區的起義是為了民主理想或反抗異族統治，畢竟，從“國際法”上講，雅典人自己這時也是波斯王國的臣民(《原史》卷5 69-70)。

雅典與另一個小城邦組成的聯軍一度進擊波斯本土，但絲毫沒有傷及波斯王國筋骨。公元494年，大流士率軍成功鎮壓起義，然后決定懲罰雅典人：當初你雅典城邦為了抗衡斯巴達人主動稱臣，如今又摻和伊奧尼亞的希臘人鬧事，哪有這種出爾反爾的道理——這才有了公元前490年波斯軍隊在靠近馬拉松的村莊登陸。

直到今天，《原史》的探究志趣究竟是什么，即便對希羅多德專家來說，也仍然還是一道不易回答的難題。由于希羅多德以其高超的敘事筆法一手制作了這道難題，不斷有古典學家提出，希羅多德的《原史》是在“作詩”，而非現代實證史學意義上的撰史。倘若如此，我們就值得逼近這樣的問題：希羅多德的“作詩”與民主的雅典崛起為地中海大國的關系。

《原史》記敘的歷史時段大致在公元前550年至公元前480年之間，而成書則大約在公元前430年。從公元前480年到《原史》成書的公元前430年，足足有半個世紀。在這半個世紀中，愛琴海周邊最引人注目的事件是雅典崛起為大國，與此同時，雅典民主朝著激進化方向發展。我們值得意識到，對希羅多德這樣的智識人來說，雅典崛起吸引他，絕不僅僅因為雅典成了區域“強國”，當時的戲劇詩人已經“制作”出成文作品，同樣重要。古典學家們公認，雅典民主的激進化及其所引發的政治爭紛，是《原史》寫作的背景，不理解這個背景，就很難恰恰理解希羅多德的敘事筆法(吳小峰編211)。我們知道，在埃斯庫羅斯和索福克勒斯的戲劇作品中，民主政治引發的政治-宗教問題極為尖銳——埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒亞》三部曲是絕好的證明，以至于這部劇作可以被視為雅典政治思想史的經典文本(梅耶133-236)。

戲劇詩人的“戲劇制作”[作詩]據說是為了讓雅典公民參與思考眼下的政治變革，倘若如此，《原史》與當時的雅典戲劇一樣，很有可能也是為雅典公眾制作的。人類學古典學家甚至推斷，《原史》的敘事具有民間說書風格，希羅多德很可能對雅典聽眾朗讀過某些部分。當時的所謂“讀書”，其實就是由人念書給“讀書人”聽。希羅多德把幾十年前甚至半個世紀前“發生的事情”編成故事來說，與埃斯庫羅斯的《七雄攻忒拜》或《波斯人》讓過去發生的事情成為悲劇題材，并沒有什么不同。用今天的話來講：埃斯庫羅斯是在“搞戲劇[作詩]”，希羅多德是在說評書——兩者都有可能影射雅典的政治現實。

紀事和悲劇因共同起源于史詩而連在一起，因使用可比較的而且經常相同的素材以及它們的道德意圖而連在一起。因此，專屬于一種類型的闡述相當經常地適用于另一種類型，而且那些試圖影響其讀者的情感的史家會被人說成是假冒的悲劇作家，并不十分令人驚奇。(《西方古代的天下觀》53)

馬拉松之戰結束后，雅典因擊敗波斯人而在地緣政治格局中開始崛起，從戰場上下來的某些政治精英組成激進民主黨，其領導人厄菲阿爾特(Ephialtes)把政治目標鎖定為：以雅典公民大會取代衛城山議事會的治權，實現直接民主。公元前461年，厄菲阿爾特遭反對派刺殺身亡，時年30多歲的伯利克勒斯(公元前495-前429年)接替他繼續徹底民主化的未竟之業——這時希羅多德20歲出頭。公元前458年，雅典公民大會終于取代衛城山議事會，獲得掌控城邦的實際權力。無獨有偶，埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒亞》也在這一年完成制作。

十年后，索福克勒斯完成了《埃阿斯》的制作(公元前447年)。這時的雅典已經在謀求地中海的領導權，甚至在隔得老遠的意大利半島南部的圖里澳也建立了殖民地，伯利克勒斯委托外邦來的智術師普羅塔戈為該地制作法律(公元前444年)，隨后不久，索福克勒斯完成了《安提戈涅》的制作(公元前441年)。在整個這段時期，雅典的崛起自然會引起斯巴達的忌憚，兩個區域大國的關系日趨緊張。

這就是希羅多德制作《原史》時的歷史語境，他的筆端若沒有染上時代氣息，那才奇怪。據古典學家考訂，希羅多德大約在公元前447年左右到的雅典，4年后(公元前443年)與普羅塔戈拉一起前往圖里澳，主持這個雅典殖民地的建設。在雅典期間，希羅多德與索福克勒斯成為好友——這位悲劇詩人曾為希羅多德寫過頌詩。九年后(公元前434年)，希羅多德因圖里澳與雅典關系變冷重新返回雅典。據推斷，希羅多德到圖里澳不久就動筆寫《原史》，直到去世都沒有完成，停筆時間大約在公元前430至424年之間，與歐里庇得斯完成《美狄亞》的時候差不多(盧里葉)。

戲劇詩人的劇作是為在雅典公民面前上演而作，劇作中的故事即便改編自古老傳說，也會讓雅典公民聯想到眼下自己正在經歷的政治變革。古典學家確認，希羅多德記敘的阿德拉斯圖斯(Adrastus)故事(《原史》卷1 35-45)明顯在模仿悲劇詩人，而他記敘的涉及權力爭斗的故事，與索福克勒斯筆下的主題有驚人的一致(《原史》卷3 119)。

問題在于希羅多德是否屬于民主派陣營，或用今天的話來說，是否算得上自由民主的作家?在這個問題上，古典學家迄今沒有取得共識：一些古典學者認定，希羅多德明顯具有民主傾向，但質疑這一看法的也大有人在，雙方都不無文本依據。顯然，引發爭議的根本原因是：希羅多德的高超敘事筆法即“作詩”讓人難以看出他的政治傾向。

希羅多德的敘事筆法是如何做到這一點的呢?讓我們來看一個著名細節。克萊斯忒涅在雅典推行“平等參政權”原則后，雅典城邦在地緣政治沖突中打了一系列勝仗，成了區域強國。緊隨這段雅典崛起的記敘之后，筆法向來節制的希羅多德寫下了這樣一段話：

于是，雅典強盛起來。顯然，不僅在這里，而是在所有地方，平等議政權(isēgoriē)都是高尚的事；因為，當雅典人受僭主統治時，他們在戰爭中并不比自己的鄰人更優；但現在呢，他們掙脫了僭主們的桎梏，馬上變得出類拔萃。顯然，人們由此看到，當他們任人使喚時是為主子做工，一旦他們得到自由，則個個熱切地為自己的事盡心竭力。這便是雅典的狀況，而忒拜人呢，則派人去德爾菲問神，因為他們想要報復雅典人。(《原史》卷5 78)

這段說法中的第一個關鍵詞是isēgoriē，這個語詞是雅典民主政制的標志或符號，指公民有參與城邦事務的議政權利。若譯作“自由發言的權利”(the right of free speech)會導致誤解，讓人以為與如今的“言論自由”是一回事。顯然，首先得有政治上的平等，才有可能獲得這樣的“權利”，因此譯作“政治平等”較為明晰，而這并不意味著經濟或財富分配上的平等。

從文脈來看，希羅多德似乎要得出這樣的推論：雅典人推翻僭政施行民主政制，是雅典人在國際沖突中取勝的根本原因。不少古典學家還認定，這段話證明希羅多德具有民主信念，因此引用率特別高。“得到自由”與“任人使喚”形成對比，“為自己的事盡心竭力”與“為主子做工”形成對比，同樣如此。換言之，這段話有明顯的雅典民主意識形態修辭色彩，我們能設想希羅多德會如此表達自己的政治信念嗎?

反復體味就會發現，連續兩次出現“顯然”(dēloi)，口吻似乎有些夸張。雅典人一旦獲得“自由”就會變得“出類拔萃”，亦即比自己的希臘同胞“更優”，但蹊蹺的是，這種“出類拔萃”或“更優”不過是“個個熱切地為自己的事盡心竭力”。用今天的話來講，雅典公民獲得的“自由”相當于伯林所說的“消極自由”，而非參與公共生活為共同體的利益盡心竭力。從邏輯上和常識上講，“熱切地為自己的事盡心竭力”何以能讓一個城邦公民變得“出類拔萃”，也頗令人費解。何況，希羅多德在結尾時筆鋒一轉，說忒拜人針對雅典的政制變革“派人去德爾菲問神，因為他們想要報復雅典人”。我們應該感到奇怪：為什么忒拜人要因為雅典施行民主政制而“報復”呢?

最讓人起疑心的是：如果僭政既殘暴又專制，那么，為何雅典民主又是克萊斯忒涅的僭政帶來的呢?雅典在施行民主制之前經歷了一連串僭政，有好有壞，不能一概而論。既然如此，這段話中所展現的“平等議政權”和“自由”與僭政的對立，就很難被視為認真的說法，反倒有可能是反諷。無論如何，這段頌揚雅典民主的著名說法，很難被視為希羅多德自己的觀點：他越是說“顯然”，實際上恰恰可能并不“顯然”。有古典學家推測，希羅多德在這里的修辭極有可能是在迎合雅典聽眾。還有一種推測也不無道理：如果與希羅多德在書中其他地方關于自由和僭政的說法對比，那么，人們就能發現，希羅多德僅僅是在呈現雅典城邦的意見，正如他也會呈現波斯人的政治意見，以展示人世政治生活的本相。希羅多德的這段言辭也被視為對如下政治理論的最早表達：一個政治體施行什么制度，與其外交政策乃至政治體本身的命運緊密相關。在隨后的大思想家和紀事家如亞里士多德和珀律比俄斯那里，這一主題得到進一步展開。⑤倘若如此，我們就值得思考：一個政治體哪怕再小，是否能夠通過基于平等權利的“議政”為政治體的興衰提供可靠保障?民主的雅典打贏了這場抵抗波斯人的戰爭，不等于民主政體是任何政治體在地緣政治角力中克敵制勝的萬能法寶。隨后的伯羅奔半島戰爭充分證明了這一點，當時雅典的地緣政治態勢并不妙：公元前433年，雅典與科林多發生沖突，次年，雅典對麥加拉實施經濟封鎖。公元前431年，斯巴達人入侵阿提卡地區，雅典海軍則突襲伯羅奔半島，第二次伯羅奔半島戰爭爆發。希羅多德離世之時大約在公元前425年，當時《原史》并未殺青。記敘這場戰爭的修昔底德說：關于戰爭中完成的行動，我認為我的責任在于，既不能把偶然聽到的見聞都寫下來，也不能按照自己的意見寫，而是對我自己的親身見聞和別人的傳聞盡可能準確地研究每個細節。探究是辛苦事兒，由于偏愛兩方中一方或者記憶力不同，親歷同一行動的人們會有不同的說法。我的著述沒有故事，可能會使其不那么悅耳。(修昔底德1.22)“把偶然聽到的見聞都寫下”和“我的著述沒來的呢?雅典在施行民主制之前經歷了一連串僭政，有好有壞，不能一概而論。既然如此，這段話中所展現的“平等議政權”和“自由”與僭政的對立，就很難被視為認真的說法，反倒有可能是反諷。無論如何，這段頌揚雅典民主的著名說法，很難被視為希羅多德自己的觀點：他越是說“顯然”，實際上恰恰可能并不“顯然”。有古典學家推測，希羅多德在這里的修辭極有可能是在迎合雅典聽眾。還有一種推測也不無道理：如果與希羅多德在書中其他地方關于自由和僭政的說法對比，那么，人們就能發現，希羅多德僅僅是在呈現雅典城邦的意見，正如他也會呈現波斯人的政治意見，以展示人世政治生活的本相。

希羅多德的這段言辭也被視為對如下政治理論的最早表達：一個政治體施行什么制度，與其外交政策乃至政治體本身的命運緊密相關。在隨后的大思想家和紀事家如亞里士多德和珀律比俄斯那里，這一主題得到進一步展開。⑤倘若如此，我們就值得思考：一個政治體哪怕再小，是否能夠通過基于平等權利的“議政”為政治體的興衰提供可靠保障?民主的雅典打贏了這場抵抗波斯人的戰爭，不等于民主政體是任何政治體在地緣政治角力中克敵制勝的萬能法寶。

隨后的伯羅奔半島戰爭充分證明了這一點，當時雅典的地緣政治態勢并不妙：公元前433年，雅典與科林多發生沖突，次年，雅典對麥加拉實施經濟封鎖。公元前431年，斯巴達人入侵阿提卡地區，雅典海軍則突襲伯羅奔半島，第二次伯羅奔半島戰爭爆發。希羅多德離世之時大約在公元前425年，當時《原史》并未殺青。記敘這場戰爭的修昔底德說：

關于戰爭中完成的行動，我認為我的責任在于，既不能把偶然聽到的見聞都寫下來，也不能按照自己的意見寫，而是對我自己的親身見聞和別人的傳聞盡可能準確地研究每個細節。探究是辛苦事兒，由于偏愛兩方中一方或者記憶力不同，親歷同一行動的人們會有不同的說法。我的著述沒有故事，可能會使其不那么悅耳。(修昔底德1.22)

“把偶然聽到的見聞都寫下”和“我的著述沒有故事，可能會使其不那么悅耳”云云，都是在指責希羅多德這位前輩。修昔底德僅比希羅多德小14歲，據說他年輕時聽希羅多德當眾朗讀《原史》時曾淚流滿面。如果《原史》不是詩作，希羅多德的朗讀恐怕不會有如此奇效。

施特勞斯閱讀古希臘經典史書的首要收獲是，他發現所有這些經典史家的寫作方式完全一樣，即他們在“作詩”，而非在紀實：

希羅多德、修昔底德和色諾芬并不是史學家——當然不是，而是顯白的“勸導性作品”的作者。他們的史書正是柏拉圖在《王制》卷三中所推薦的青年課程：這是些散文作品，其中行事的闡述超過言辭，而悲劇家——舉例來說不僅不用散文寫作，而且完全是說理。作者在其中完全隱藏起來的柏拉圖式的對話，按照柏拉圖的說法屬于更高一個層次。(施特勞斯 281)

希羅多德的敘事表面上看來沒有隱藏作者自己，因為他寫的是紀事而非戲劇或對話，然而，希羅多德的敘事方式仍然隱藏了作為作者的自己，盡量讓故事本身說話。我們還看到，希羅多德讓作為講述者的“我”與故事之間有一種極富生氣的關系。

注釋：

①本稿所引希羅多德《原史》，均出自筆者自己的譯文(隨文注希臘文編本標準編碼)。譯文依據Josef Feix希德對照本，箋釋依據Asheri，亦參How.

②這里的希臘文原文并未出現poiētēs，而是省略用法，見《原史》卷二第117頁。

③荷馬對紀事[史書]作家的影響，參見Strasburger。

④克臘提努斯和歐珀利斯的喜劇均僅存輯佚殘篇，見Kassel，比較Harvey。

⑤比較亞里士多德《政治學》卷五4.8(1304a)；卷六7.1(1321a)；珀律比俄斯，《羅馬興志》，卷六第3頁。

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